FRAGMENTOS FILOSÓFICOS

VOCACIÓN A LA FILOSOFIA

por Gianni Vattimo

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1. Escribir en los periódicos

Escribo también en los periódicos, como es sabido, y escribir en los periódicos les parece a los filósofos «profesionales» un descrédito. De hecho se empieza porque uno quiere ganar más, luego se continúa por motivos ideológicos, para autojustificarse, o porque se descubre que en última instancia no es algo despreciable. Pero, en definitiva, no creo que haya diferencia entre lo que yo hago cuando enseño en la universidad y lo que hago cuando escribo un artículo para un periódico.

Normalmente hoy la presencia de los hombres de cultura en los medios se justifica por la estima social de que gozan gracias a su competencia científica. Es evidente que cuando Rita Levi-Montalcini emite opiniones ético-políticas no desarrolla un discurso científico pero, sabiendo que se trata de un premio Nobel, se le pregunta por ejemplo por quién hay que votar. Sin tener nada personal contra la señora Levi-Montalcini esto en general me parece una tontería: hay matemáticos puros que son puros asnos y que dan sobre la vida opiniones insensatas. Pero creo que las cosas son muy distintas en lo que toca a los filósofos. En todo caso, en cuanto a mí se refiere, me siento específicamente autorizado a ejercer este oficio (llamado a veces despectivamente) de «opinador», propiamente por mi profesión, y no indirectamente, por cuanto puedo ser un filósofo apreciado, que debe su autoridad al buen trabajo llevado a cabo en su campo. Es muy importante, creo, subrayar este punto porque directamente tiene que ver con mi visión de la filosofía y con lo que se considera que deben hacer los filósofos.

Por lo que a mí se refiere, siempre me he propuesto estar al servicio de la salvación, pero no solo la mía individual. Muchas veces me he dicho: debo ser buen profesor de filosofía porque es mi trabajo. Pero en definitiva «porque es mi trabajo» solo significa: porque sirvo a alguien. Por eso, desde que comencé a estudiar filosofía, yo me sentía ya educador y quise ser profesor, por ejemplo, porque militaba en Acción Católica, en los movimientos juveniles, y enseñaba a otros más jóvenes que yo.

En realidad lo que he hecho siempre es dar conferencias; acabado el bachillerato iba por ahí hablando del Humanismo integral de Maritain; mi vocación filosófica nació así. Pero aquel fondo de intimidad que puede haber en mi práctica filosófica, digamos esa punta de participación y de ejercicio personal, allí es donde la filosofía se encuentra con la religión. Creo que esto se refleja de un modo determinante en el estilo filosófico y también en la escritura.

2. Escribir en primera persona

Comencé a escribir con un estilo que no solo no es de «tratado» (a veces no consigo escribir así ni siquiera cuando sería el momento justo de hacerlo), sino que es escritura en primera persona, y reflexionando sobre las condiciones de mi escritura, solo cuando escribí este último libro, Creer que se cree. Si hay una apertura estilístico-literaria en mi forma de escribir filosofía depende de una intimidad de tipo religioso, pero que yo vinculo todavía de alguna manera a la filosofía. No excluyo que esto me lleve a escribir de un modo diverso en un futuro, y quizá a trabajar en filosofía de otra forma. No estoy todavía del todo seguro porque en el fondo íntimamente desconfío de mi individualidad, y de lo que es personal. El pensamiento débil implica también para mí una cierta ironía de fondo hacia todo énfasis subjetivo, hacia todas las estilizaciones o las expresiones demasiado privadas, sentimentales. Cuando Derrida sorprende con observaciones del tipo: «nos hallamos aquí, en esta isla… hemos hecho un camino, hemos llegado a la isla…»[1] me suscita mucha perplejidad. A diferencia de Rorty[2] no aprecio demasiado lo que hay de personal en el estilo filosófico de Derrida, al contrario, por esto mismo lo acuso de «literariedad» en el sentido negativo de la palabra. Hay que decir que en general solo el inicio de sus textos padece de este defecto; lo que dice a continuación normalmente me gusta más: en un cierto sentido, el exordio en tono personal es para él como una especie de escalera wittgensteiniana, y por tanto no me inclino a condenarle del todo.

Hay, efectivamente, un cierto embarazo al comenzar y la hermenéutica nos enseña a vencerlo, mediante la tematización explícita de la precomprensión: poner en claro lo que ya sabemos del tema de que nos estamos ocupando, poner en claro también las motivaciones que nos llevan a ocuparnos de él. Ciertamente, el embarazo podría liquidarse fácilmente mediante consideraciones psicológicas y de sociología del conocimiento, pero no creo que todo se reduzca realmente a estas razones extrínsecas, y la hermenéutica en este caso nos remite más bien a otra forma de expresar el significado del comienzo.

La realidad es que aquello que en nuestro trabajo nos debe ocupar es, no accidentalmente, sino más bien fundamentalmente y ante todo y por lo general, precisamente el problema del comienzo. La filosofía es todavía hoy pensamiento de los comienzos, de los fundamentos primeros, esos sobre los cuales se sostiene todo el sistema de los saberes «segundos». Y los saberes segundos tienen también ellos un sentido o una dimensión filosófica en cuanto suponen siempre, quiéranlo o no, un problema de (relación con el) comienzo. Ahora bien, eso que he llamado el embarazo del «comienzo» en definitiva es algo que nada tiene que ver con la psicología, y en nuestro caso es algo específicamente filosófico: es el embarazo de la existencialidad; es el carácter personal y a la vez impersonal del pensamiento en la efectividad de la existencia; es, en otros términos, la misma imagen con la que Kierkegaard criticaba y a la vez reformulaba el problema hegeliano del comienzo. Desde este punto de vista, escribir en primera persona a menudo no es más que una declinación del problema del comienzo, no es sino el modo de hacer explícita la naturaleza arbitraria (¿personal?) y a la vez necesaria (¿suprapersonal?) de lo que se dice y de la manera en que se dice.

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3. Caído en la política

Escribir en primera persona significa para mí ponerse en cuestión dentro de un proyecto común, más que, como dice Rorty, un «retroceso a la fantasía privada» o un hacer de la filosofía solo una práctica textual «para el problema de la autorreferencia»[3] —objetivos que, a fin de cuentas, me parecen irrelevantes—. En este sentido vale todavía lo dicho a propósito del hecho de escribir en los periódicos: creo que en filosofía siempre se cuestiona un bien político, un problema de comunidad política, cosa que justifica tanto la filosofía como enseñanza como la filosofía escrita en los periódicos, pero también creo yo la filosofía en política: y a esta última situación me encuentro yo hoy haciendo frente.

No creo que deba entenderse tal como parece entender Rorty la relación entre Derrida y la literatura: como un gesto de compensación, para sustraerse a una cierta crisis negativa e histórica de la filosofía. Desde cierto punto de vista, pasar de la filosofía a alguna otra ciencia humana o práctica cultural es una forma de caída o de huida. En ocasiones, Pareyson, cuando alguno de sus alumnos se pasaba a la licenciatura en historia, solía decir con cierta amargura: «ha caído en la historia». Figurémonos lo que podría decir hoy de mí: sin duda alguna he caído en la política. Pero no puedo compartir su punto de vista.

En mi caso, la continuidad me parece clara: empecé a estudiar filosofía porque me sentía implicado en un proyecto de transformación del hombre, en un programa de emancipación. Es posible que esto se deba a mis orígenes proletarios: los proletarios no pueden creer en modificar realmente su propia vida si no modifican el mundo… Si se nace hijo de ricos abogados se puede decir sin esfuerzo moral: yo también quiero ser abogado. Pero uno que nace hijo de una madre viuda de un policía del sur está casi fatalmente inducido por la propia incomodidad social a proyectar una transformación radical.

En todo caso, comencé a tomar conciencia de mí mismo cuando leía novelas de aventuras a los doce años. La respuesta fue en ese momento muy simple: comencé de inmediato a imaginarme envuelto en una empresa de dimensiones histórico-emancipadoras, quería que venciera la república en 1946 y quería que venciera la Democracia Cristiana en el 48. Tenía diez o doce años, y no obstante me daba cuenta de que estaba en juego algo importante en la Italia de aquellos años. Creo que podía ser, ante todo, antes de la reconstrucción de la posguerra, el compromiso intensísimo de las conciencias religiosas con el proyecto político: la Democracia Cristiana era esto, en aquella época. Luego, naturalmente, se convirtió en otra cosa, pero en aquella época la relación estaba muy clara.

En cierto sentido nací filosóficamente en esa perspectiva —que, en otras cosas, desde el punto de vista religioso tiene muchos defectos, en el sentido de que era moralista y no mística, por ejemplo—: fundamentalmente me matriculé en filosofía porque me parecía que era la manera de continuar este discurso, también como figura profesional, académica. Hice la tesis sobre el concepto de hacer en Aristóteles,[4] porque me sentía comprometido con la empresa de construir un nuevo humanismo cristiano contra los fariseos. Es el proyecto que también tenía Umberto Eco cuando estudiaba la estética de santo Tomás. ¿Qué sucedió después? Sucedió que ese propósito se concretó en una afinidad con los pensadores críticos de la modernidad y era evidente que era necesario llegar ahí. ¿Por qué alguien que estudió a Aristóteles se pone a estudiar a Nietzsche? Porque, habiendo estudiado a Aristóteles con el propósito de encontrar una vía alternativa a la modernidad liberal-individualista, eudemonista, etcétera, no puede no tropezarse con los críticos del individualismo moderno.

Quizás haya un cierto platonismo en este tipo de vocación filosófica. Platón es eminentemente el filósofo-político, y resulta paradójico, pero creo que no casual, que justamente Platón haya sido también el filósofo del platonismo, esto es, de la teoría pura, del matematismo en filosofía. Me parece en todo caso que la vocación filosófica está muy profundamente unida a la polis, y justamente por esto la filosofía nace propiamente en el contexto «político» abierto por Grecia. Cuando vamos a buscar la filosofía en el mundo extra-occidental, la encontramos solo a costa de forzar la noción: ¿llamamos filosofía a los Vedanta, los Veda, las Upanishad, etcétera?”

Personalmente tengo la convicción de que la filosofía es una ciencia histórica no solo en el sentido que se ha dicho, sino también en el sentido de que nació con una historia de la cultura y con una determinada cultura histórica, y no sé si morirá con esta cultura. Está siempre, cómo decirlo, la caución husserliana, según la cual algo nace pero no por ello debe necesariamente perecer, esto es, una vez nacida la ciencia médica, no acudimos ya a los brujos, y eso es un deber no natural, pero sí histórico, de fidelidad a la historia; pero es también el único que tenemos, visto que de la naturaleza no sabemos gran cosa.

4. Política de filósofo

Si este vínculo ente filosofía y polis es claro debería ser claro también en qué sentido me siento atraído yo por un interés de tipo teórico y que a la vez no perciba una contradicción entre la teoresis y la labor periodística; generalmente, los colegas académicos históricos de la filosofía me reprochan exactamente esto, juzgando «periodístico» en el fondo también el interés teórico. La teoría, a su vez, es más o menos «directa», o mejor se especializa en disciplinas subordinadas. Se puede ser teórico estudiando solo la lógica o la epistemología. Pero creo que en todo caso si olvidas por qué has comenzado a ocuparte de esto, si olvidas el interés político que te ha movido, el interés religioso, el interés emancipador en general, acabas reproduciendo la «crisis de las ciencias europeas». Además la teoresis (en la mejor de las hipótesis) no puede ser más que simple ejercicio literario, experimentación artístico-filosófica, o (más frecuentemente) ejercicio individualista que empieza y termina en sí mismo, para el propio interés y el poder de uno mismo.

Filosofía, proyecto, historicidad, teoresis, emancipación, para mí significan lo mismo; y esto seguramente crea no pocas dificultades incluso de relación, y se refleja en mi modo de concebir la profesionalidad, la profesión filosófica. Estoy convencido de tener muchos límites desde este punto de vista, pero es también el tipo de práctica filosófica que me sugiere, creo, muchas opciones y posturas no «profesionales» o no del todo «académicas».

Hay quizás un aspecto que debe ser tenido en cuenta y es el hecho de que la vocación política pura tiene ciertas diferencias respecto de una vocación filosófica orientada a la política, como la que estoy intentado describir. La vocación a hacer política como filósofo, a perseguir la emancipación como filósofo y no como político especialista y profesional, significaba para mí optar por una decisión en algún sentido más universal, esto es, más indirectamente comprometida, con menos resultados inmediatos de carácter político, legislativo, etcétera, pero más educativa. En la opción de hacer política como filósofo interviene mucho la pedagogía, la idea de educar a la humanidad, de promover la transformación del hombre antes de la transformación de las estructuras. La intención democrática conduce más bien a esto, y no tanto a hacer política de un modo inmediato y directo: si eres un demócrata, debes ante todo producir aquello que se llamaba teoría, o sea, ideas, actitudes culturales…

Naturalmente, con todo esto se mezclan muchas casualidades existenciales, y en cualquier caso nos hallamos más o menos dentro de una historia de encuentros y oportunidades. Pero fundamentalmente las diferencias y las afinidades entre la profesión filosófica orientada a la política en el sentido explicado y la profesión política propiamente dicha son fáciles de señalar. Ante todo, en la perspectiva filosófica hay una más clara intención crítica por lo que se refiere al presente; la política, en cuanto ligada a decisiones que se toman día a día, todos los años, y legislatura por legislatura, debe en ciertos momentos suponer fatalmente cerrado el discurso de la duda, debe ser más decisionista y menos posibilista, más pragmática y menos teórica. Al mismo tiempo, yo me he considerado siempre un aliado de los políticos, por tanto no como alguien que hace una cosa del todo diferente: simplemente, había un décalage, una diferencia de nivel o una distancia respecto de la situación inmediata. En cierto sentido, puedo confesarlo, esta distancia garantizaba también una posición de privilegio para el filósofo: si uno no debe responder continuamente a la pregunta de qué haría usted si mañana fuera presidente del gobierno, obviamente vive más tranquilo. Con todo se tiene la impresión de trabajar en la misma dirección, pero en un plano distinto. Cuando Pareyson, en 1968, decía «soy mucho más revolucionario que los estudiantes que ocupan», yo lo compartía y entendía perfectamente su punto de vista, y me sentía como él, porque leíamos a Heidegger, pensaba en la metafísica que debía tener fin, y estos eran a su manera proyectos de transformación radical.

Pareyson tenía también una teoría de la especificación de las actividades espirituales que justificaba muy bien este punto de vista. Para él, el hacer que se especifica como puro hacer, como pura formatividad, era el arte:[5] e igual que Dilthey, suponía la existencia de una unidad de la vida espiritual que se especifica en las vocaciones individuales, pero que mantiene cierta continuidad. Así como haciendo arte expresas toda tu espiritualidad, de igual manera haciendo política o filosofía expresas toda tu espiritualidad, y no puede ser de otra manera. Por lo que la idea de fondo era mantener la unidad de la vida espiritual, sabiendo no obstante que se acepta también la propia finitud, por tanto se elige y se acepta la propia especialización.

Cuando Dilthey habla de la historiografía o del arte, como modos de vencer la limitación de las propias especializaciones, entiende lo siguiente: la vida espiritual es la totalidad, es el conjunto de las posibilidades que tú de alguna maneras evocas, ante ti, y de acuerdo con la pequeñez de tu situación, pero manteniéndote en la especialización. Dilthey a mi entender era todavía demasiado empirista para entender la importancia de esta tesis, porque resolvía la visión de la posibilidad solo en la imaginación; esto es, para él la imaginación era la facultad de abarcar el conjunto de las posibilidades de la vida espiritual. En Heidegger hay algo más, es el desfondamiento efectivo de la situación determinada por la consideración del ser como distinto del ente.

NOTAS:

1 Cf. VATTIMO y DERRIDA, 1995.
2 Cf. R. RORTY, «Dalla teoria ironica alle allusioni personali: Jacques Derrida», en La filosofia dopo la filosofia (1989), trad. it., G. Boringhieri, Roma- Bari, Laterza, 1989 [«De la teoría ironista a las ilusiones privadas: Derrida», en Contingencia, ironía y solidaridad (1989), trad. de A. E. Sinnot, Barcelona, Paidós, 1991].
3 R. RORTY, «Dalla teoria…», en op. cit., pág. 150 [ed. cast. pág. 144] y A. A. GARGANI, «La vita contingente», en ibid., pág. XXIV.
4 Cf. Il concetto di fare in Aristotele, Turín, Giappicchelli, 1961.
5 Cf. L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, Milán, Bompiani, 21988 (1.ª ed. 1954).

-Fragmento de Vocación y responsabilidad del filósofo

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