FRAGMENTOS FILOSÓFICOS

La filosofía griega y el pensamiento moderno

por Hans-Georg Gadamer

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La filosofía griega y el pensamiento moderno: he aquí un tema que la filosofía alemana se ha planteado desde siempre. Se ha hablado directamente de la grecomanía del filosofar alemán, y es seguro que la expresión no es válida solamente para Heidegger o la escuela neokantiana de Marburgo. También lo es para el gran movimiento del idealismo alemán, el cual, inspirado por Kant, por Fichte, Schelling y Hegel, emprendió un retorno inmediato a los impulsos de pensamiento de la dialéctica platónica y aristotélica. No obstante, esta confrontación constituye, de modo particular, un reto para el pensamiento moderno en un doble sentido. Por un lado, no debería olvidarse nunca que filosofía griega no se refiere a filosofía en ese sentido estricto que hoy día asociamos con la palabra.

«Filosofía» hace referencia a todo lo que tuviera interés teórico y, por ello científico, y no hay duda de que fueron los griegos quienes, con su propio pensar, dieron paso a una decisión que tuvo consecuencias para la historia universal y decidieron el camino de la civilización moderna creando la ciencia. Lo que distingue a Occidente, a Europa, al llamado «mundo occidental» de las grandes culturas hieráticas de los países asiáticos es, precisamente, esta irrupción del querer saber que va asociado a la filosofía griega, la matemática griega, la medicina griega y toda su curiosidad teórica. De modo que la confrontación del pensamiento moderno con el pensamiento griego es para todos nosotros una especie de encuentro con nosotros mismos.

En este pensamiento, el encontrarse en casa del hombre en el mundo, la correspondencia interna entre el volverse de casa (heimischwerden) y el hacerse uno mismo de la casa (sich-heimischmachen) que distingue al artesano, al experto, al creador de nuevas configuraciones y formas, al technites, al hombre que domina una técnica, significa, a la vez, encontrar un sitio propio. Para ello, es menester encontrar el espacio libre que le abre la configuración en medio de una naturaleza previamente dada, una totalidad del mundo ordenada ella misma en formas y configuraciones. Así, en el alba griega, la filosofía es un hacerse cargo por el pensamiento de la enorme situación de expósito del hombre en el ahí, en esa delgada apertura de un espacio de libertad que el todo ordenado del ciclo natural le permite al querer y el poder humanos. Pero precisamente de esta situación de expósito se hace consciente el pensar,y es lo que le lleva a plantear preguntas tan tremendas como: ¿qué había en el inicio? ¿Qué significa el que algo sea? ¿Qué significa que no haya nada? ¿Significa algo nada?

Plantear estas cuestiones es el comienzo de la filosofía griega, y sus respuestas fundamentales son: physis, ser-ahí-desde-sí, en el orden del todo, y lógos, intelección e inteligibilidad de este todo, incluido el lógos de la destreza humana. Pero, de este modo, la imagen griega de la filosofía se halla en las antípodas de la ciencia moderna, y no sólo como la precursora que abrió el camino a la capacidad y dominio teóricos. Es de la confrontación entre el mundo comprensible y el mundo dominable de lo que nos hacemos conscientes en el pensamiento griego.

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Si hay una palabra que nos muestre la diferencia que aquí se manifiesta, es la palabra «objeto». En los extranjerismos «objeto» y «objetividad» nos parece que es un presupuesto obvio del concepto epistemológico el que conocemos «objetos», es decir, que, en el modo de un conocimiento objetivo, los llevamos a conocimiento en su propio ser. La cuestión que nos plantea la tradición y la herencia antiguas es la de hasta qué punto hay una frontera para esta empresa de objetivación. ¿No hay una inobjetualidad de principio que, con una necesidad interna a la cosa, se sustrae al acceso de la ciencia moderna? Quisiera intentar ilustrar con algunas pruebas que, de hecho, el legado actual y permanente del pensamiento griego es ser consciente de las fronteras de la objetivación.

PRIMER EJEMPLO. Me parece que el ejemplo que nos puede guiar en este tema es la experiencia del cuerpo. Lo que llamamos «cuerpo» no es, desde luego, la res extensa de la definición cartesiana de corpus. El modo de manifestarse el cuerpo no es la mera extensión matemática. Se sustrae de modo esencial a la objetivación, pues, ¿cómo sale la corporalidad al encuentro del ser humano? ¿No lo hace en su estar enfrente y, por ende, en su posible objetividad, cuando es una función perturbada? Se hace notar como la perturbación de verse entregado a la propia vitalidad, en la enfermedad, el malestar, etc. El conflicto que se plantea entonces entre la experiencia natural del cuerpo, ese misterioso proceso por el que uno no percibe que se encuentra bien y sano, y el esfuerzo de dominar el malestar por medio de la objetivación, es un conflicto que experimenta todo el que se ve alguna vez en la situación del objeto, en la situación del paciente tratado con medios técnicos. La comprensión que nuestra medicina moderna tiene de sí misma se expresa cuando se quieren hacer dominables con los medios de la ciencia moderna las perturbaciones, las rebeliones de la corporalidad contra la objetivación.

En verdad, el concepto de «objetividad» y el de «objeto» son tan extraños para la comprensión inmediata por la que el hombre se intenta hacer un hogar en el mundo que los griegos no tenían ningún concepto para ella, lo que ya es muy significativo. Apenas podían hablar de una «cosa». La palabra griega que solían usar en este ámbito era la palabra, no del todo extraña para nosotros pragma, es decir, aquello con lo que se está enredado en la práctica de la vida, lo que no se opone y se enfrenta, pues, como algo a superar, sino aquello en lo que nos movemos y con lo que tenemos que ver. Ésta es la orientación que ha quedado marginada en el dominio moderno del mundo, estructurado por la ciencia, y en la técnica fundada sobre ella.

SEGUNDO EJEMPLO -y tomo aquí uno particularmente provocativo- es la libertad del ser humano. También ella tiene esa estructura que califico de inobjetualidad esencial. Cierto es que esto no se ha olvidado nunca del todo, y el mayor pensador que haya habido de la idea de la libertad —me refiero a Kant— desarrolló con toda conciencia, frente a la orientación fundamental de la ciencia moderna y de su conocimiento teórico, precisamente la idea de que la libertad no puede captarse ni demostrarse con las posibilidades teóricas de conocimiento. La libertad no es un factum de la naturaleza, sino que, como él lo formulaba en una provocativa paradoja, es un factum de la razón, algo que tenemos que pensar porque no podemos comprendernos en absoluto si no nos pensamos como libres. La libertad es el factum de la razón.

UN TERCER EJEMPLO conectado con esto: me refiero al papel que juega la autoconciencia en el pensamiento moderno. Como es sabido, el auténtico eje del pensar moderno es que la autoconciencia posee el primado metodológico. Para nosotros, el conocimiento metodológico es un proceso autoconsciente que ejecuta cada paso bajo su autocontrol. Así, desde Descartes, la autoconciencia es el punto en el que la filosofía se hace, por así decirlo, con su última evidencia y le proporciona a la certeza de la ciencia su última legitimación. Pero ¿no tenían razón los griegos cuando veían que la autoconciencia es un fenómeno secundario frente a la entrega y apertura al mundo que llamamos conciencia, conocimiento, apertura a la experiencia? ¿No nos ha enseñado precisamente el desarrollo moderno de la ciencia a abrigar algunas dudas respecto a las afirmaciones de la autoconciencia? Nietzsche decía, frente a aquella duda radical de la fundamentación cartesiana del conocimiento, que hay que dudar hasta el fondo. Freud nos enseñó cuántas máscaras de las tendencias vitales se esconden en la autoconciencia. La crítica social y la crítica de las ideologías nos han mostrado cuántas certezas de la autoconciencia consideradas obvias e incuestionables no son sino reflejos de otros intereses y realidades. En breve: que la autoconciencia posea el primado incuestionado que le atribuye el pensamiento de la Edad Moderna es algo que puede, con justicia, ser puesto en duda. También aquí me parece que el pensamiento griego, en el magnífico autoolvido con el que piensa el propio poder pensar, la propia experiencia del mundo como el gran ojo abierto del espíritu, ofrece una aportación principal para limitar las ilusiones del autoconocimiento.

EL CUARTO EJEMPLO va más lejos y que precisamente ha pasado a primer plano en la discusión de la filosofía contemporánea, y al que, como los anteriores, sólo con coerción y violencia es posible retener desde el concepto de objetividad y de objetivación: me refiero al fenómeno del lenguaje. El lenguaje es, me parece, uno de los fenómenos más contundentes de inobjetualidad, en la medida en que un autoolvido esencial caracteriza al carácter de ejecución del hablar. Hay siempre una deformación técnica cuando la tematización moderna del lenguaje ve en éste un instrumentarlo, un sistema de signos, un arsenal de recursos comunicativos, como si estos instrumentos o medios de hablar, palabras y expresiones, estuvieran preparados en una especie de reserva y sólo hubiera que aplicarlos a algo con lo que uno se encuentra. Aquí, la contraimagen griega es de una evidencia avasalladora.

Los griegos ni siquiera tenían una palabra para decir lenguaje. Sólo tenían una palabra para la lengua como órgano que produce sonidos —glotta— y una palabra para lo que se comunica en el lenguaje: lógos. Con lógos tenemos a la vista exactamente eso a lo que el autoolvido interno del lenguaje se refiere de modo esencial, el mundo mismo evocado por el hablar, elevado a la presencia, puesto en la disponibilidad y en la participación comunicativa.

En el hablar sobre las cosas, las cosas existen ahí; en el hablar unos con otros se estructura el mundo y la experiencia del mundo que tiene el hombre, no en una objetivación que, frente a la transmisión comunicativa de las intelecciones de uno a las intelecciones de otro, invoca la objetividad y quiere ser un saber para todo el mundo. La articulación de la experiencia del mundo en el lógos, el hablar unos con otros, la sedimentación comunicativa de nuestra experiencia del mundo, que lo abarca todo lo que podemos intercambiar unos con otros, forman una forma del saber que, junto al gran monólogo de las ciencias modernas y su creciente acopio de potencial de experiencia, representa todavía la otra parte de la verdad.

El tema de la confrontación de la idea moderna de ciencia con el pensamiento de la filosofía griega posee, pues, una duradera actualidad. Pues se trata de informar, en el sentido etimológico, los grandiosos resultados y logros técnicos de la ciencia empírica moderna dentro de la conciencia social y la experiencia vital del individuo y del grupo. Sin embargo, esta información no sucede, en definitiva, por los métodos de la ciencia moderna y su camino de autocontrol permanente. Se ejecuta en la praxis de la vida social misma. Tiene que recoger siempre en su responsabilidad lo que se halla dispuesto en el poder del ser humano, y ha de defender los límites impuestos a la razón humana, y a los que ésta se opone con su propio poder y temeridad. No hace falta demostrar que, en este sentido, también para el ser humano de nuestros días, el mundo comprensible, el mundo en el que se es de casa, sigue siendo la última instancia, por más que la industria y la técnica modernas se extiendan por todo el globo.

-Gadamer. El inicio de la sabiduría.

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