FILOSOFÍA RADICAL: LA ESCUELA DE FRANKFURT

Schmidt.—Los estudiantes creían en esta situación que debían obligar a los fundadores de la Teoría Crítica a aplicar directamente y de inmediato ideas generales interpretativas de la sociedad burguesa a las condiciones que entonces existían en el ámbito universitario, lo que naturalmente era imposible. Los estudiantes no acababan de comprender el estatus de la teoría en una situación histórica dada, sencillamente pedían demasiado de ella y, por tanto, se sintieron extraordinariamente decepcionados cuando Adorno no se vio en condiciones de apoyarles. Lo que querían era una indicación directa para la praxis. Se produjeron entonces, como decía usted antes, algunos episodios poco afortunados como, por ejemplo, aquel en el que tres mujeres jóvenes —ignoro realmente si pertenecían o no a la sds [Federación de Estudiantes Socialistas de Alemania, del alemán Sozialistische Reutsche Studentenbund]— se despojaron de su ropa en el curso de una lección de Adorno mostrando sus pechos e intentando, como se decía en el argot de entonces, «ponerle nervioso». Adorno, que jamás fue un apóstol estricto de la moral, no supo salvar la situación. Él, que en los años 1950 había sido considerado como uno de los pensadores más radicales, había dejado súbitamente de estar, hasta cierto punto, de moda. Hay fases históricas en las que las acciones robustas son más apreciadas que las ideas sutiles. Fue esto lo que hizo vacilar a Adorno; por lo demás, no tenía mucho que ofrecer a una ideología del tipo Do it yourself.

Lubasz.—A partir de ese momento, la Teoría Crítica, sobre todo en Alemania, quedó como una empresa académica. De todos modos, hay que añadir de inmediato que, especialmente con los trabajos de Jürgen Habermas, sigue tratándose de una empresa académica de gran interés y de mucha importancia para las ciencias sociales. De hecho, la controversia de la Teoría Crítica con el empirismo continúa. La disputa alcanzó su punto culminante en 1961 con un intercambio directo de golpes entre Adorno y Popper que no estuvo exento de una cierta ironía. Señor Dahrendorf, ¿cómo se llegó a esta confrontación?

Dahrendorf.—En cierto sentido, soy el responsable de esa confrontación porque en aquella época era profesor en la Universidad de Tubinga e invité a Adorno y a Popper a Tubinga para que dirimiesen allí su controversia. Entonces, acabábamos precisamente de descubrir la investigación social empírica en Alemania.

Nuestra atención se había dirigido a ella en parte a causa de aquellas investigaciones empíricas que Adorno y otros habían realizado en los Estados Unidos y resultaba que entonces esa gente estaba en Frankfurt y, especialmente, Adorno, de quien se puede decir que era realmente el alma de la Escuela de Frankfurt. En Alemania, Adorno luchaba contra las ciencias sociales de orientación empírica siempre que se le ofrecía una ocasión para ello, afirmando que una ciencia social empírica era algo imposible. A mí me parecía que éste era un conflicto que había que debatir en vez de utilizarlo como arma arrojadiza y contribuir así a la formación de cliques de adeptos.

Lubasz.—Sin embargo, en la práctica se demostró que esta estrategia de solución del conflicto no tuvo éxito. No condujo ni a aproximar a la Escuela de Frankfurt al empirismo ni a moderar el desprecio que Karl Popper sentía hacia la Teoría Crítica y hacia Adorno en particular.

¿Cómo se plantea Karl Popper este disenso en la actualidad?

Popper.—Lo siento mucho, pero mi posición con respecto a la Escuela de Frankfurt es completamente negativa. Nunca he podido tomar en serio a la Escuela de Frankfurt. Desde luego que sabía que ha sido muy influyente, pero Billy Graham también lo es. Por otra parte, tampoco me siento en absoluto competente para criticar a Billy Graham. Bien, hace algunos años intervine en un debate con Adorno. En 1961 tuvo lugar un congreso en Tubinga al que fui invitado. Se me había pedido que abriese yo la discusión y se me había dicho que Adorno sería el segundo orador y respondería a mi ponencia. Con este motivo, hice un nuevo esfuerzo por leer las publicaciones de la Escuela de Frankfurt, especialmente los libros de Adorno. Llegué al resultado de que son completamente abstractos. Este género de escritos ya lo había conocido en mi época vienesa y lo había rechazado de plano. Me parece un esnobismo cultural promovido por un grupo que se autodesigna élite cultural y cuyas ideas se caracterizan por su irrelevancia social. Aquel grupo pensaba que era marxista y, de hecho, había comenzado como marxista. Consecuentemente, esta gente creía en la profecía histórica. Pero, tras la toma del poder por Hitler en Alemania, se convirtieron, como también algunos otros, en marxistas decepcionados. La verdad es que todavía entonces seguían considerando la profecía histórica como el núcleo de la teoría social, pero desconfiaban del futuro. Desconfiaban de la humanidad. Rechazaron el evangelio de salvación marxista. Pero nunca criticaron racionalmente la teoría de Marx. La llamada Teoría Crítica carece de contenidos, no ofrece ninguna crítica sistemática. Tan sólo genera quejas u oscuros gritos de Casandra acerca de los malos tiempos en que vivimos y acerca de la perversión de la cultura burguesa. Pero esta gente es ella misma un producto típico justamente de esta cultura burguesa o, dicho más exactamente, de la tradición filosófica del llamado idealismo alemán, esto es, del hegelianismo.

El propio Marx se educó en esta tradición, pero siempre la combatió con energía. En El Capital formuló respecto de ella y respecto de la dialéctica hegeliana una observación que siempre he admirado mucho. Escribe Marx: «En su forma mistificada, la dialéctica era una moda alemana». Todavía hoy es la dialéctica la moda predominante en Alemania; y lo es «en su forma mistificada». Por lo que hace a Marx, siento por él un gran respeto en cuanto que pensador y luchador por un mundo mejor, aun cuando naturalmente no estoy de acuerdo con él en muchos y decisivos puntos. Marx, desde luego, no es fácil de entender, pero siempre se esforzó por ser inteligible. Porque tenía algo que decir. Por eso quería que la gente le entendiese. Pero, por lo que hace a Adorno, no puedo ni aprobar ni desaprobar su filosofía. Aun cuando he hecho sinceros esfuerzos para comprender su filosofar, la conclusión a la que llego es que en su totalidad o casi en su totalidad ahí no hay sino retórica. Parece como si no tuviese nada que decir y emplease para ello un lenguaje hegeliano. Adorno está conscientemente contra la claridad en la expresión. En un lugar señala incluso aprobándolo que el filósofo alemán Max Scheler pedía «más oscuridad» —una referencia indirecta a las últimas palabras de Goethe, quien demandaba «más luz»—. Es difícil comprender que un marxista como Adorno pueda estar de acuerdo con la petición de «más oscuridad». No cabe duda de que Marx era favorable a la Ilustración. Sin embargo, Adorno escribió con Horkheimer un libro con el título de Dialéctica de la Ilustración en el que se intenta mostrar que la idea de la Ilustración conduce por sus contradicciones internas a la oscuridad, a una oscuridad en la que supuestamente nos encontramos sumidos hoy. En definitiva, considero —por utilizar una expresión de Raymond Aron— que los escritos de la Escuela de Frankfurt son «el opio de los intelectuales».

Lubasz.—Que sean el «opio de los intelectuales» o no vamos a dejarlo. En cualquier caso, el acento filosófico de la Teoría Crítica está fuertemente impregnado de la orientación que la teoría social alemana tenía antes de la guerra y se sitúa en la línea de la tradición del idealismo alemán.

Pero no todos los miembros del Institut volvieron a Alemania. Herbert Marcuse fue uno de los que se quedaron en los Estados Unidos, si bien sus trabajos seguían formando parte, en cuanto a sus premisas teóricas fundamentales, de la Escuela de Frankfurt. Lo que separó a Marcuse de Horkheimer y Adorno a partir de 1950 fue el hecho de que aquél reanudó la ocupación práctica con la política y la sociedad, en particular con la posibilidad de una transformación radical, cosa que para él era el problema fundamental. No es que desarrollase una posición consistente; más de una vez osciló entre el pesimismo total y un optimismo estoico. En su libro El hombre unídimensional, que apareció en 1964, ya no hay lugar para la esperanza en una praxis transformadora, radical, liberadora. Este libro dibuja la imagen de una situación en la que las personas están tan totalmente integradas en el sistema, tan profundamente manipuladas por él, que sólo están en condiciones de percibir como necesidades esenciales suyas aquellas que el sistema está fácticamente en condiciones de satisfacer: las necesidades de consumo de un sistema que se mantiene en funcionamiento a través de la producción de mercancías. Pero, en el año 1969, en su libro Ensayo sobre la liberación, Marcuse veía las cosas de manera distinta, muy distinta: los estudiantes, los hippies, los drop-outs, los negros americanos y el Tercer Mundo constituían a sus ojos, «actual o potencialmente», un poderoso potencial de liberación y de praxis para conseguir lo que la razón siempre había planteado como una necesidad. Marcuse había descubierto, o al menos así les pareció a muchos de sus lectores, un sucedáneo para una clase obrera todavía dormida. De hecho, el análisis marcusiano del potencial revolucionario —al que, siguiendo una determinada orientación de la sociología francesa, bautizó con la etiqueta de «la nueva clase obrera»— fue lo que confería a sus escritos, a los ojos de muchos jóvenes radicales, esa palpitante actualidad política que justamente se echaba a faltar en los libros de Horkheimer y Adorno.

Esta «nueva clase obrera» estaba integrada por los ingenieros, los científicos naturales y los especialistas del sistema de comunicación, es decir, por el personal de la «infraestructura tecnológica» que resulta indispensable para el funcionamiento de una sociedad tecnológicamente avanzada. Y esta «nueva clase obrera» se formaba en las escuelas y universidades de las sociedades industriales desarrolladas. Por consiguiente, podía considerarse a los estudiantes como futuros miembros de la «nueva clase obrera» o bien los propios estudiantes podían considerarse a sí mismos como tales, es decir, como parte de aquel proletariado que los marxistas habían señalado en todas las épocas como el agente real de la transformación radical.

Sobre este tema, sobre el importante papel jugado por la Escuela de Frankfurt, especialmente Marcuse, en la formación de la Nueva Izquierda en Alemania Occidental, puede decir algo Rudi Dutschke. Obviamente, no habla por la izquierda germana-occidental en su conjunto. Él y sus compañeros más cercanos contaban con una perspectiva sensiblemente singular porque se habían instalado en Berlín Occidental procedentes de la RDA.

En definitiva, considero —por utilizar una expresión de Raymond Aron— que los escritos de la Escuela de Frankfurt son «el opio de los intelectuales».

Dutschke.—El grupo al que yo pertenecía, precisamente porque procedíamos de la RDA, tenía, tras el traslado a Alemania Occidental, interés en hallar una explicación histórica de la derrota de la clase obrera en nuestro país, en la RDA.

Lubasz.—¿Piensa usted, por tanto, que la clase obrera había sufrido ya entonces en Alemania Oriental una derrota?

Dutschke.—Sí. El punto de partida de nuestro pensamiento era la derrota de la clase obrera determinada por el estalinismo. Ésta era nuestra hipótesis política fundamental. Por eso, yo mismo y otros radicales nos dedicamos entonces a estudiar a fondo la historia del movimiento obrero. En este contexto, tomábamos en consideración y reflexionábamos acerca de las discusiones llevadas a cabo por la Escuela de Frankfurt, especialmente por Herbert Marcuse, que era el único teórico político importante en los años 1970.

Lubasz.—¿Qué es lo que le interesó a usted especialmente en Marcuse?

Dutschke.—Sobre todo su libro El marxismo soviético, que fue muy valioso para nosotros para la valoración crítica de la Unión Soviética desde un punto de vista nuevo que no era ni el punto de vista del trotskismo ni de la Comintern…

Lubasz.—El libro de Marcuse sobre la Unión Soviética dejó huellas profundas en los estudiantes politizados. Se pusieron en contacto con Marcuse y le pidieron que viajase a Berlín para discutir con ellos problemas actuales. ¿Fue así exactamente?

Dutschke.—Sí. Invitamos a Marcuse porque descubrimos en su pensamiento una dimensión internacionalista, una dimensión que no existía ni en los países socialistas deformados ni en ninguno de los grupos socialistas o comunistas occidentales. Éste era el motivo por el que le invitamos para discutir acerca de las contradicciones en los países capitalistas altamente desarrollados. Hay aquí problemas fundamentales, por ejemplo, cómo este sistema consigue destruir o neutralizar todas las formas políticas de resistencia. ¿Qué posibilidades hay de superar este sistema y hallar una alternativa socialista? Era Herbert Marcuse y sólo él quien intentaba seriamente reflexionar acerca del problema de la emancipación social en la época histórica actual. Sus análisis y las conversaciones que mantuvo con nosotros en Berlín Oeste sobre Cuba, sobre China y la Unión Soviética, pero principalmente sobre los países capitalistas desarrollados prepararon el terreno para un pensamiento que desbordaba la inmediatez y el marco de un interés puramente estudiantil.

Lubasz.—Mientras los estudiantes creían en aquel entonces que formaban parte de una «nueva clase obrera» en proceso de formación y, por tanto, que eran revolucionarios potenciales en el sentido marxiano, Ralf Dahrendorf ve el movimiento bajo una luz completamente distinta. ¿Querría explicar con más detenimiento su concepción?, señor Dahrendorf.

Dahrendorf.—Creo realmente que Marcuse tuvo una gran influencia en los comienzos de un movimiento que tendía tal vez a la formación de una nueva clase: de una clase integrada por personas que trabajan predominantemente en el sector de la educación, como estudiantes o profesores, o en un sector análogo. Esta gente no vive realmente en el mundo del trabajo, habla de la clase obrera sin haber preguntado a ésta y desde luego sin el consentimiento de quienes trabajan. En la actualidad, suponen el 10, el 12 o quizá el 15% de la población en países como California y la República Federal. Son precisamente estos grupos los que resultan muy propensos a una cierta variante de socialismo utópico como el que ocasionalmente ha sido defendido por representantes de la Escuela de Frankfurt.

Lubasz.—Resulta interesante que Marcuse ya no hable hoy de los estudiantes como de un nuevo proletariado. Hoy descubre el potencial de perturbación más en el interior de la propia vieja clase obrera que en la nueva. El fenómeno probablemente más llamativo en el cambio en las posiciones de Marcuse es que no procede de un desarrollo teórico interno propio de la Teoría Crítica, sino de la praxis. El catalizador más importante del cambio de orientación marcusiano no fue tanto una nueva visión teorética como el hecho de la revuelta parisiense de mayo de 1968. Todavía en 1941, en su libro Razón y revolución, había considerado a la teoría como lugarteniente de la liberación, puesto que no existía ningún movimiento revolucionario, emancipatorio, visible. «La praxis [escribió entonces] sigue a la verdad, no al revés». Pero los acontecimientos no le dieron la razón. Nadie que hubiese leído El hombre unidimensional y que hubiese encontrado convincentes las ideas allí expresadas habría soñado que en Francia se llegaría a una confrontación. Fue la contestación práctica y la explosión de necesidades sensible de más libertad y justicia social las que refutaron a la Teoría Crítica. La Teoría Crítica y no en último término Marcuse tenía, por tanto, buenos motivos para modificar sus conceptos.

Mientras Marcuse se esforzaba con intensidad creciente por demostrar las posibilidades de una transformación radical, Horkheimer y Adorno se dedicaban cada vez más al análisis de los valores específicamente burgueses-individualistas amenazados por el ascenso de la sociedad de masas. Un ejemplo de ello es la valoración diferente que Horkheimer hacía del marxismo. Señor Schmidt, ¿puede explicar este cambio?

Schmidt.—Si Horkheimer había llegado en los últimos años de su vida a un extraordinario escepticismo por lo que hace a la posibilidad de transformaciones sociales rápidas, ello se debía a que había llegado a la convicción de que, en la era de la administración total, una transformación rápida y enérgica generaría inexorablemente la tendencia a más administración y más dominación. Él partía de que la era del individuo burgués había llegado a su término. Y, a sus ojos, la teoría de Marx era una parte importante de aquella cultura individualista que estaba condenada a la decadencia.

Lubasz.—Ésta es, me parece, una singular interpretación del marxismo, pero hace inteligible el pesimismo de Adorno y Horkheimer. Señor Dahrendorf, ¿cuál es su opinión al respecto?

Dahrendorf.—A mis ojos, Adorno era un moderno pesimista de la cultura, muy alemán en toda su orientación, muy antiindustrial y antimoderno, un soñador de un mundo incorrupto.

Lubasz.—Por el contrario, Marcuse es un optimista intransigente, siempre a la búsqueda de nuevos movimientos sociales de liberación. Su interés esencial no es seguir las huellas de profecías revolucionarias, sino las posibilidades históricas de una revolución y las necesidades humanas profundas de «una sociedad distinta». ¿Cabe formular así, a sabiendas de que abreviamos mucho, lo que constituye el objeto de su interés?

Dahrendorf: A mis ojos, Adorno era un moderno pesimista de la cultura, muy alemán en toda su orientación, muy antiindustrial y antimoderno, un soñador de un mundo incorrupto.

Marcuse.—Podemos dar por sentado, y podemos demostrarlo también muy bien, que las posibilidades de la liberación y de la libertad son hoy más realistas que nunca antes, que la revolución del siglo xx o xxi, en la medida en que se lleve a cabo, será la revolución más radical y global de la historia, que transformará a los propios hombres y que estamos obligados a formular esta alternativa y a investigar sus fundamentos reales. De todos modos, mientras la estructura del poder de este país [los Estados Unidos] y la política en que se apoya sigan siendo lo que son y como son, es decir, mientras supongan, por ejemplo, el predominio sobre una gran parte del mundo, la posibilidad de una revolución, caso de existir, será reducida. Esta estructura de poder y sus agentes estarán en todo momento en condiciones de asfixiar un impulso revolucionario.

Lubasz.—Pero no es, desde luego, tan sólo el uso planificado del poder lo que impide o evita las transformaciones revolucionarias.

Marcuse.—No. Desde aproximadamente 1968-1969 puede hablarse de una nueva fase de represión intensificada en los países capitalistas avanzados, pero no sólo en los países capitalistas, sino aún más en las regiones del Tercer Mundo. Asistimos a la racionalización de lo irracional. A los medios y posibilidades ya existentes de amordazamiento, desmoralización y control de la población, se ha añadido un nuevo elemento. Un elemento extraordinariamente relacionado con el nivel del progreso técnico, con la computarización, con el perfeccionamiento técnico de la recogida de datos y de la vigilancia.

Lubasz.—¿Puede concluirse entonces que la coexistencia de mayores posibilidades de liberación con unas tendencias represivas crecientes constituye el dato esencial de lo que usted considera como la contradicción decisiva del presente?

Marcuse.—En efecto.

Lubasz.—Antes me he referido a la Teoría Crítica como un marxismo depurado. En cierto sentido, es verdad. Pero, al mismo tiempo, es un marxismo ampliado ya que dirige su atención a fenómenos, necesidades y desarrollos que tienen que ver con la «calidad de la vida» y su realización política. Señor Dahrendorf, ¿qué juicio le merece la influencia de la Escuela de Frankfurt y la de Marcuse sobre la política alemana?

Dahrendorf.—Se trata de una contribución que en cierto modo tiene algo que ver con una observación más bien oscura de Marx en los Manuscritos de París. Marx escribía ahí que en la sociedad comunista acabada el hombre sería él mismo, que el ojo humano vería entonces por vez primera el mundo y la oreja humana oiría realmente por primera vez. Marx habla de la abolición de la división del trabajo y de un hombre que por la mañana es cazador, por la tarde pescador y por la noche se dedica a la crítica. Esta representación de un hombre que despliega todas sus capacidades me parece que se ha traducido en objetivos políticos como los de la «calidad de vida» y, en este sentido, la socialdemocracia alemana hizo suyas, en efecto, algunas ideas de Marcuse, aun cuando no la teoría que subyace a las mismas.

Lubasz.—Puede que sea demasiado pronto para trazar una prognosis acerca de en qué sentido va a ponerse de manifiesto una influencia a largo plazo de la Teoría Crítica. Pero ¿puede hablarse de una influencia a largo plazo de Marcuse? Yo estimo que lo que va a tener permanencia de él es su radicalismo antiautoritario y reflexivo. La valoración que hace Rudi Dutschke acerca de la negativa de Marcuse a dar a los jóvenes radicales indicaciones de cara a la praxis —en contraste total con el Lenin de 1902— puede considerarse algo así como un reconocimiento de la influencia de Marcuse.

Dutschke.—Marcuse no ha intentado jamás escribir un «manual» como el ¿Qué hacer? de Lenin, por poner un ejemplo; nunca se ha propuesto dar orientaciones para la acción. Eso pudimos comprenderlo bien. Él ha analizado y pensado. Nuestra tarea es encontrar respuesta a la pregunta por el «¿qué hacer?». Un elemento esencial de la emancipación social de la clase obrera consiste en que esta clase aprenda a conducir y realizar por sí misma su emancipación. No necesitamos ningún partido que piense, espere y actúe vicariamente de la clase obrera y tampoco necesitamos ningún hombre fuerte que haga esto en lugar o por medio de un partido.

Lubasz.—Quisiera resumir esta conversación intentando exponer en qué consiste, a mi juicio, la aportación real y positiva de la Escuela de Frankfurt. En la medida en que tomó una posición entre y contra los dos grandes sistemas de orden, en la medida en que se mantuvo negativa y crítica, creó y pugnó por algo que en épocas de ciega toma de partido es extraordinariamente importante: un ámbito para el pensamiento y la reflexión, para el examen de nexos, para la clarificación de los objetivos propuestos, para la crítica del orden establecido. La Teoría Crítica aparece en un mundo que está dividido en dos campos totalmente opuestos cuyos «valores supremos» sin embargo son significativamente parecidos: crecimiento industrial y eficiencia tecnológica orientados a la producción y el consumo de cada vez más mercancías. Las consecuencias de esto son la formación de la sociedad de masas y el dominio creciente de los hombres por el sistema en el que viven. La Teoría Crítica se opone al primado de la producción de mercancías, a la dominación carente de sentido, a la irracionalidad, a la manipulación, a la opresión. Al margen de todo lo que, por lo demás, pueda decirse de la Escuela de Frankfurt, una cosa parece cierta: ha sido fuente de inspiración del pensamiento político crítico de nuestro tiempo. Es un ejemplo de filosofía radical.

Quisiera resumir esta conversación intentando exponer en qué consiste, a mi juicio, la aportación real y positiva de la Escuela de Frankfurt. En la medida en que tomó una posición entre y contra los dos grandes sistemas de orden, en la medida en que se mantuvo negativa y crítica, creó y pugnó por algo que en épocas de ciega toma de partido es extraordinariamente importante: un ámbito para el pensamiento y la reflexión, para el examen de nexos, para la clarificación de los objetivos propuestos, para la crítica del orden establecido.

-Filosofía radical. Conversaciones con Marcuse. Jürgen Habermas ; Karl Popper; Ralf Dahrendorf.